| 后一页 前一页 回目录 回主页 |
那是一次早餐聚会，在内维尔大院伯蒂·罗素（伯蒂在此是伯特兰Bertrand的昵称）的房间里举行。当时只有我们三个人。在我来之前，劳伦斯大概一直与伯蒂呆在一起，他们在前一天晚上举行过一次集会，席间，劳伦斯遇到的都是剑桥的人士，而他并不喜欢这个集会。我记得，从我们谈话的开始，劳伦斯就神情抑郁、沉默寡言，只是时不时地冒出几句反对的话。整个早晨都是如此。谈话主要是在我和伯蒂之间进行的。至于当时谈了些什么，我现在一点都不记得了。如果我们二人单独在一起，我们是不会这样谈话的。这次谈话是专为劳伦斯安排的，我们希望他能参与进来，但看来我们的努力基本上是失败了。我们围坐在火炉边的沙发里。劳伦斯坐在右首，他差不多是在蹲着，还低垂着脑袋。伯蒂时不时地在火炉旁站起来，当我思考时我也站起来。你知道，在与来访者的聚会中，两位老朋友之间谈话的那种情景。我以前没有见过劳伦斯，后来也再没有见到他。多年之后，他的通信集出版了，在一封信中他说，我是布卢姆斯伯里俱乐部唯一支持他的成员，因为我订购了他的《查泰莱夫人的情人》。 我所记得的就是这些了。不过邦尼对劳伦斯的生平作过记述，从中我可以作出一些推断。我想，劳伦斯的一生受到两方面的情感纠缠的影响。其一是集中在奥特兰身上。奥特兰始终都不仅属于一个社交圈子。除了伯蒂以外，剑桥和布卢姆斯伯里也正准备接纳她。劳伦斯、格特勒、卡林顿是她裙子上不同的几道褶边。劳伦斯对其他几位心存妒嫉。当时，剑桥的唯理主义和犬儒主义正处于鼎盛时期，这使他产生了抵触心理。我想，伯蒂使他形成了对剑桥的第一印象。这压倒了他，吸引着他也拒斥着他——这就是他另外一种情绪上的纷乱。这显然是一种教养，也显然是他感到不适的和无法企及的——这既极大地拒斥着他，也极大地吸引着他。现在，邦尼自己走入了他的生活，既不是通过奥特兰也不是通过剑桥或布卢姆斯伯里。他显然很喜欢邦尼，当他看到邦尼为剑桥所吸引时，他就妒心更盛了，正像他对奥特兰最近倾向于剑桥而心有不满一样。除了嫉妒之外，劳伦斯与战前剑桥的对立情绪也严重得无以复加。 虽然如此，那么劳伦斯的感受中是否有一些可取之处呢？一般说来是有的。他的反应虽然有失偏颇，但也并不完全是空穴来风。我说过我已忘记了谈话内容，但可以想见得劳伦斯的态度是很容易被击破的——虽然不像弗兰克的态度那样完全站不住脚。因此，对于他的谈话的表面价值，认可它或估价它都是愚不可及的，但在其表面价值背后，他对生活的态度中有没有重要之处呢？劳伦斯忽略了生活中那些本来具有价值的东西，他对生活简单粗暴的理解不能不说是一大缺陷。邦尼所写的传记使我又重新回顾了战前十多年中我们的心灵史。如果这不会令俱乐部过于震惊，那么我将在这篇投给会刊的稿件中回顾一下我们在智力上和精神上，而不是肉体上的历程，以此来说明一个空白的头脑中留下了怎样的印记。这些印记又从何而来，以及一个人是否应然保持着年轻时的信仰。 我是在1902年的朱迦勒节来到剑桥的。当年年底摩尔的《伦理学原理》出版了。现在这一代似乎很少有人去读它，然而它显然对我们影响至深。这种影响以及围绕它进行的种种讨论曾经统辖过一切，也许至今仍然统辖着一切。我们所处的时代，一个人的信仰会影响一个人的行为，这也正是年轻人的特性，在成年人那里往往就会淡化。那时我们所形成的独特的情感至今未改。正是这些独特的情感影响了我们大多数人，使我们汇集成这个俱乐部，而又与其他人分开。尽管我们这些人物各不相同，但这种影响对我们来说是共同的——摩尔本人是个清教徒；斯特雷奇（这就是他当时的名字），是个伏尔泰主义者；伍尔夫是位拉比；我自己是个非国教教徒；谢泼德是个国教教徒和（现在成为）牧师；克莱夫是个整天乐乐呵呵的家伙；悉尼-特纳是个寂静教教徒；霍特里是个教条主义者。而在那些刚刚参加进来的人中，麦卡锡和安斯沃思与摩尔有私人情谊，因而受摩尔的影响就更深。福斯特我们那时候见得不多，他那时已经成了离群之马了。只是对我们这些在1903年很活跃的人来说，摩尔的影响完全取代了麦克塔格特、迪金森和罗素。他的影响不仅仅是压倒性的，而且是与斯特雷奇常说的“令人沮丧”相对立的另一个极端。这一切都多么令人兴奋啊，这是又一次文艺复兴的开始，这是一个新的人间天堂，我们正是这新的天命的预言者，我们什么都不怕。我们在这样的氛围中长大，因而即使在我们最为落魄失意的时候，我们仍然富有活力。这是如今的年轻一代所不具备的，他们只是对某些人物稍加效仿，然而非但不能超越他们，就连他们在心中的幻象都逐渐淡化了。 我们从摩尔那里获得的并不是他所给予的。他的一只脚已经跨入了新的天堂的门槛，然而另一只脚却仍然深陷于西奇威克和边泌的功利主义计算以及正统行为的一般准则中。《伦理学》原理中，有一章我们是不屑一顾的。可以说，我们接受了摩尔的信仰，又拒斥了他的道德信条。实际上，在我看来，他的信仰的最大优点之一，就是使道德信条成为不必要的东西——“信仰”指向人本身以及终极目标，而“道德”不过指向外物与中介。下面我将会说明，一个人如果怀有信仰，而抛掉道德准则，那将会怎样。 即使俱乐部的新成员们知道信仰为何物（他们真的知道吗？），在这里回顾一下它的大致轮廓也是有益而无害的。除了我们自己以及他人的，当然主要是我们自己的精神状态之外，其他一切都无关紧要。这种精神状态与行动、与成就、与结果无关，它超越时间，它就是思索和交流，它不必有“先”有“后”。按照有机统一性的原理，它的价值存在于事物的整体状态之中，对各部分一一加以分析是毫无用处的。例如，一个人处于爱的精神状态之中，那么这种精神状态的价值不仅仅取决于他自己的感情的性质，还要取决于其对象的价值、对象的感情的性质以及它们相互之间的交流。它不取决于，或者不十分取决于一年之后发生了什么或者双方的感受如何，这在我看来才是一种理智的态度，尽管我本人始终提倡在时间过程中的有机一致性。富于激情的思索与交流，它的适宜的对象是被爱的个人、美和真，生活的首要目标就是爱，就是审美经历的创造和体验，就是对知识的追求。在这三者之中，爱又首当其冲。不过，在摩尔影响下的早些时候，公众对爱的看法以及与爱相关的行为基本上都是严肃的和柏拉图式的，我们有人会说，肉体的快乐会破坏并减损精神状态的整体性。然而后来，斯特雷奇指出，使用那些关于性的专门的拉丁词语是无可厚非的，相反，有意避开它们则是个严重的错误，含混地使用是脆弱的表现，而使用它们的同义词则纯属粗鄙。我不记得斯特雷奇发布他的这一敕令的确切日期了，但可以肯定这是后来的事，在1903年，这些词语甚至还并未作为专用的术语出现在一般的论述当中。 我们的信仰紧紧追随着英国的清教传统，它主要与我们的灵魂得救相关。神性只存在于很小的范围之中。在“善心”与“善果”之间并无紧密的联系。我们也往往感觉到，在实践中，存在后者干扰前者的危险。然而，一种适宜的宗教，它不同于现代旨在提供“社会服务”的伪宗教，因为它正具有那样的特性。大概，足以弥补的是，我们的宗教信仰是完全超脱世俗的——它对财富、权力、声名与成功不屑一顾，视之如粪土。 我们怎样才能知道哪种精神状态是好的？这是个直接省察的问题，是个不可分析的直觉问题，对此进行论证是徒劳的、也是不可能的。那么，发生意见分歧时如何确定孰是孰非呢？这里可以有两种解释。其一，双方讨论的可能不是同一件事情，就是说，双方的直觉指向的不是同一对象，依据有机整体性的原理，对象上的失之毫厘就可能造成结果上的差以千里。另一种解释是，有些人的判断力更加敏锐，正如有些人能分辨出某种葡萄酒而其他人不能一样。就我所知，基本上是这种解释更为盛行。实际上，观点论争的胜利者总是属于那个表达清晰有力、对自己充满自信，而又能巧妙地运用语音语调的人。当时，摩尔正是这方面的大师——每当听到别人的发言，他总露出怀疑的神情——“你真的这样想吗？”他的表情就仿佛是听到了什么愚不可及的事情，他的嘴大张着，脑袋使劲地摇晃着，头发剧烈地颤动着，“什么！”他大喊一声，然后对你侧目而视，这让你感到，如果不是你自己疯了，那就是他疯了，而此时你根本无言以对。斯特雷奇另有一套办法。他总是不动声色，就宛如他的观点根本不容质疑，也无需多说，这种保持沉默的办法也很有效果，对那些他认为不可理喻的事情可以应付裕如。伍尔夫善于表达否定，但他最擅长的莫过于让你感到，与其与他争论不如说服自己。迪金森知道如何耸耸肩膀，然后不服气地走开，不过他总是悻悻地走开。至于谢泼德和我，我们就像是摆脱不定的可怜虫，但我们最终总能被驱赶到有价值的观点之中，可见，可怜虫起码具有摇摆的权力。尽管如此，我们之间的差别仅仅是细枝末节上的差别。总而言之，我们都知道什么是良好的精神状态，也都知道它正存在于与爱、美与真的对象的交流之中。 我曾称这种信念为一种宗教，而它也确实与新柏拉图主义存在某种关联。但在当时，我们对这一想法是颇为愤怒的，因为我们把这一切看作是完全理性的和具有科学性的。像其他任何科学分支一样，它无非是逻辑与理性分析对感觉数据材料的应用。我们对于“善”的理解正如我们对“绿”理解那样明白无误，并且用适于后者的逻辑与分析方法来对待前者。的确，我们将一种关于经验性质的教条态度与过于学究气的处理方法结合了起来。罗素的《数学原理》与《伦理学原理》是同年问世的。在精神方面，前者为处理后者存在的问题提供了一种解决方法。让我给你列出几个我们以前经常讨论的诸如此类的例子。 假设A爱上了B，并认为B也同样爱他，而实际上B并不爱他而是爱C，显然，如果A的判断正确，那事情就好办多了，但既然如此，是让A发现自己的错误更好呢，还是一直蒙在鼓里更好呢？是让A继续这样盲目地爱着B好呢，还是他根本就不爱B更好呢？既然A的眼力不足以识别出B的真面目但却爱着她，那么这是不是就完全，或部分地破坏了A的精神状态呢？假如时光倒流，我们的生活历程顺序颠倒过来，这会不会影响我们精神状态的价值呢？如果把我们每个人享有的精神状态汇集起来然后重新分配，这又会不会影响精神状态的价值呢？在有坏的结果的好的精神状态与有好的结果的坏的精神状态之间应当怎样进行比较呢？在评价这些后果时，是按照它们的最终的真实价值呢，还是按照它们当时可能存在的价值呢？如果是按照当时的价值来评价，那么又当如何估价可能产生的种种后果呢？关于美，是否存在独立的客观评判标准呢？美，从它的定义来说，就是看起来好的东西吗？是否真的存在“美”这样一种客观的属性，正如“绿”或“好”那样呢？知识，同样也是个问题。是不是对每件事实的研究与思索都同样有益呢？——比如说，数清一堆沙子的颗粒数是否有意义呢？我们极力否认这样的观点，即有用的知识比无用的知识更可取。然而我们又不无轻率地认为，存在一种是否“有趣”的内在品质——这可能与“绿”、“善”和“美”这几个概念不相干——而探索那些有趣的知识比探索那些无趣的知识更有意义。假定“重要”与“有用”是截然不同的两个概念，那么“重要”就成为另一个令人困惑的修饰语。让我们再回到那个最爱谈论的话题上来，是短暂而热烈的爱更美好呢，还是持久而平淡的爱更美好呢？我们也许倾向于前者。然而，在作了这么多的质疑之后，我们已然清楚的是：衡量这一切是何其困难。 这都是受了摩尔的方法的影响。根据这种方法，你可以通过使用精确的语言和提出准确的问题使基本上模糊的观念变得清晰。这是借助于完善的语法工具和清楚的语汇来发现问题的一种方法。“你到底是什么意思？”这是经常挂在我们嘴边的一句话。在反复的询问下，如果你没能确切地表达出任何事情，那么你就会被指斥为言之无物。这是辩证法中的一种严格的训练，但实际上这又是一种斗争，在这一斗争中，人格的力量远比思维的精细有价值得多。在他的巨著的序言中，透过许许多多的斜体字，那些了解他的读者们就会听到他那激烈的措词，这一点就像是维多利亚女王。摩尔一开篇就指出，错误的主要原因是“急于回答问题，而不事先想想你到底想问什么问题……一旦我们了解了这两个问题的确切含义，我想，回答问题的种种理由也就变得简单而明白了。”所以，让我们先来花时间搞清楚我们所问的问题的确切含义是什么，只要我们是在确切地提问，那么每个人都可以回答这个问题。实际上摩尔正是这样做的。在有关“理想”的那著名的一章中，他写道：“实际上，一旦对问题的含义有了清晰的理解，那么其概略的答案就会显而易见了，从而似乎有成为陈辞滥调的危险。我们所知或所能想象的极有价值的事物，就是一定的意识状态；可以简单地将其称为人类交流的快乐和欣赏美的客体的快乐。任何一个向自己提出过这一问题的人，也许绝不会怀疑：对个人的爱和对艺术品或自然美的欣赏就其本身而言是善的；如果我们仔细地考虑一下，哪些事物是单单因其本身的缘故就值得拥有，那么任何人似乎也不可能认为：除了包括在这两大项目之内的事物，其他事物也几乎具有同样巨大的价值。” 接下来就是快乐问题。当时间渐渐指向20世纪初，我想我们对快乐问题有点犹豫不决了。然而，在我们的全盛时期，快乐根本不成其为问题。我以为，如果两个人的精神状态在其他方面都相同，而只不过是一个人快乐而一个人痛苦，那么关于前者就没有什么可说的了。然而，有机整体性的原则却不允许我这样做。当时的普遍观点是（虽然不完全是来自于《伦理学原理》），快乐与要讨论的问题无关，而且总的说来，快乐的精神状态总让人怀疑是否缺乏深沉的感情。 那时候，×还没有对女人产生兴趣，伍尔夫也还没有喜欢恶作剧，他们还都不像今天这样快快乐乐。他们两人总是呆在黑黢黢的屋里，面对面坐在火炉旁的柳条椅里，一言不发，不抽烟斗的时候，就喃喃自语：良好的精神状态总是极其痛苦的，而痛苦的精神状态则是无比幸福的。斯特雷奇也支持他们——他在自己的第二个童年里才开始享受快乐——尽管他并不像他们二人那样总是郁郁寡欢而只是时时感到忧伤。而谢泼德和我则总是沉溺于欢乐之中，为此我们颇受羞辱。一天晚上，我们变得不服管教，鲁莽地坚持认为，快乐就其本身而言是无可厚非的。结果他们作出结论：与三一学院的肃穆相反，这种低级趣味正是皇家学院独有的特点。这可真是个可怕的晚上。 苏格拉底曾奉劝普罗塔库斯说，纯粹的享乐是荒谬的。摩尔则把快乐仅仅看作是其他美好事物的点缀。但摩尔痛恨罪恶，他在自己的信仰中设下了不可宽恕的惩罚。“快乐不仅就其本身而言是毫无益处的，而且会招致罪恶……对一个精神状态恶劣的人，只要痛苦不是过于沉重，那么就应该使其经受痛苦而不是宽恕他。至于这会不会产生好的结果，那完全是另外一个问题。”请注意“只要痛苦不是过于沉重”这一限定条件。我们的理想是拥有一个仁慈的上帝。 我们是在这样的环境中长大的——柏拉图的本质上的善；胜过圣托马斯的经院哲学；加尔文教派的远离快乐和名利；并且压制了像维特一样的种种忧伤。但这并不妨碍我们常带欢声笑语，我们非常自信，富有优越感，鄙视群氓。但这种精神状态并不是一个成年人的良知所能始终维持下去的。当麦卡锡来度周末的时候，他就会温情脉脉地微笑着邀请摩尔到钢琴边来演唱他的德国浪漫曲，我们一起感受这美好的精神状态。或者鼓动鲍勃·特里维作一次蹩脚的演说，来滑稽而狂乱地模仿一些人物，其中的乐趣在于，你无法确定哪些是鲍勃自己的表演，哪些是他在模仿别人。 回首往事之时，看来我们的信仰是非常有利于我们的成长的。尽管今天人们已经可以心平气和地不再算计和衡量、不再问自己的所知所感，但我仍然认为我们的信仰更接近于真理，它把那些无关的问题抛在一边，它也不包含任何的羞耻心理。它所带来的纯净而美妙的氛围远远胜过弗洛伊德和马克思。因而，它仍然是我内心的信仰。上个星期，我又重读了摩尔关于“理想”的那著名一章。他试图确定生活中的行为品质和生活的总体模式，而这些都被人们大大淡忘了。他沉浸于一种无限的喜悦之中。他把自己的独特情感转化为抽象语言的方式是多么富有魅力、多么令人惊喜啊。你是否还记得那个段落呢？如果一个人更注重精神品质，那么当他爱一个人的时候，是否应该看重美貌呢？他的结论是，美貌要略胜于“精神品质”一筹。这个段落如此曼妙，我且毕恭毕敬地引述于下：“我认为，可以承认：在这种热爱最有价值的场合，对各个精神品质的鉴赏必定构成其中的一大部分；而这部分的出现使得整体的价值远远超过没有这部分时的情形。但是，这种鉴赏本身所能具有的价值，是否同这样一个整体，即这种鉴赏和对上述各个精神品质的恰当的有形表现之鉴赏结合而成的整体所具有的价值相等，这似乎是大大值得怀疑的。毫无疑问，就有价值的热爱之一切实例而言，品性之有形表现，无论见之于仪表，或见之于言词，或见之于行为，确实都构成所热爱的客体之部分；而整个状态包含这些表现这一事实，显然使其价值有所提高。实际上，很难想象对各个单纯的，不伴随任何有形表现的精神品质到底是什么；而且，就我们能作出这种抽象而言，所考虑的整体无疑似乎会具有较小的价值。因此，我的结论是：对于可赞美的各种精神品质的赞美是重要的，这主要在于这种赞美所属的整体胜过一个不具有这种赞美的整体，而不在于这种赞美本身具有任何巨大的内在价值。这种赞美本身所具有的价值是否同对单纯有形的美的鉴赏所具有的价值一样大，那就是说，对具有巨大内在价值的东西的鉴赏，是否同单纯对美的东西的鉴赏同等有价值，这似乎是颇可怀疑的。 “而且，如果我们根据值得赞美的各个精神品质本身来考虑其本性，那么，很明显，对其正当的鉴赏包含对单纯物质美的另一种关系。值得赞美的各种精神品质基本上确实在于对各个美客体的有感情的鉴赏，如果我们上述结论是正确的话。因此，对其鉴赏将根本在于此种欣赏。实际上，对人物的最有价值的鉴赏似乎在于鉴赏其对别人的鉴赏。但是，不但就这个例子中所鉴赏的可能是单纯对美的东西的欣赏而言，而且就对一人物最有价值的鉴赏似乎包括对其有形表现的鉴赏而言，这里似乎都包括一种对物质美的关系。因此，尽管我们可以承认，对一个人对他人的态度的鉴赏，或者说，对爱的爱，确实是我们所知的最有价值的，并且远比单纯对美的爱更有价值；但是，只有把前者理解为在不同程度上直接包括后者，我们才能承认这一点。” 与摩尔关于“理想”的一章比起来，《新约全书》不过是给政治家们看的手册。自柏拉图以来，我不知道还有什么文字能与这一章相当。它甚至要胜过柏拉图，因为它从不耽于空想。它传达出了摩尔的思想中的美感，他的识见的纯粹和饱含激情，他的从不空想和从不斧凿。有一次在梦中，摩尔把命题与桌子搞混了，但即使在他清醒的时候，他也无法把爱、美与真同家具分开。在他看来，它们都同样地确实、稳固、实在、客观，它们的存在如同常识一般。 没有理由放弃《伦理学原理》中那些基本的直觉，尽管与内容丰富多彩的经验事实相比，它显得过于局促。但它提供了一种与外部事件无关的经历，这是一种额外的惬意，虽然，对我们这些人乃至所有人来说，今天都已经不能安然地生活在个人主义之中，而这正是爱德华治下早期的杰出成就。 我距离D．H劳伦斯还相去甚远，也还不能理解他为什么说我们已经“不中用了”。但现在我还不准备讨论这个主题。首先我要解释一下我们的信仰当中的其他层面。到目前为止，我们讨论的是个人对自己以及对他人的态度，那么我们对外部世界的态度又是如何呢？又当如何理解我们与外部世界的关系呢？ 摩尔的著作的重要课题之一，就是区分作为精神属性的善和作为行为属性的公正。关于行为的一般法则，他也有所论述。他关于正确行为的可能性的理论对我来说尤为重要，我把我所有的闲暇时间都用于研究这一课题。我的写作受到了来自于摩尔的《伦理学原理》和罗素的《数学原理》两方面的影响。然而对于该书的绝大部分，正如我前面所说的，我们还没有注意此书在这方面的特点，也还没有对它尽量加以运用。我们沉醉于那些华而不实的礼物中，却还没有开始玩推断的游戏。我们生活在柏拉图的《对话集》中，还没有接近他的《理想国》，更不用说他的《法律篇》了。 这使我们大大前进了一步。因为我们已把享乐主义抛出窗外，又放弃了摩尔那些很成问题的利益计算，从而回到了现实中来。社会行为本身即是目标，而不仅仅是在我们理想之外的悲哀的责任。不仅仅社会行为是如此，生活中的一切行为：权力、政治、成功、财富、野心都是如此，另外还有经济动机和经济标准，尽管这在我们的哲学中并不像那位做毫无意义的收藏的阿西西的圣弗朗西斯看待得那样突出。因此，我们成了这一代人中最早，也许是唯一的摆脱了边沁传统的人。实际上，起码就我自己来说，我当然没有把外部世界抛到九霄云外。我只不过是在反思早些年里，我们认为思索和交流应当排斥其他一切目的的想法。在这篇回忆录中，我并不准备解释为什么摆脱了边沁传统就是一大进步。不过，我的确认为，正是边沁主义传统在蚕食着现代文明，它应当对现今的道德败坏负责。我们过去总是把基督徒看作是我们的敌人，因为他们似乎就是传统、保守和欺骗的代表。实际上，是把经济标准奉为圭桌的边沁的功利主义计算在破坏着大众的理想。 不仅如此，正是从边沁传统的脱离，再加上我们始终不渝的个人主义哲学，使我们所有这些人都避免了从边沁主义矫枉过正到荒谬的马克思主义。实际上，我们没能保护我们的后辈们，也没能使他们满意，因为我们没有提出能与这种虚假的经济信仰相抗衡的东西。不过，我们自己——不知道我可不可以说所有我们这些人——还都能免于这种病毒的侵害。我们有我们最后的避难所，正如罗马教皇有他的最后避难所一样。 这就是我们所拥有的。但摩尔不仅仅在第五章“关于行为的伦理学”中讨论了行为的义务，即应当通过因果联系在未来的数个年代中创造出最大可能的善（这部分的讨论充满了谬误），而且还指出了个人遵循普遍原则的义务。我们完全否认个人有遵循普遍原则的义务，我们主张根据事情的是非曲直加以实事求是地分析。智慧、经验和自制力正可以胜任这一切。这是我们的信仰的重要组成部分，我们毫不动摇地维护着它，在外部世界看来，这正是我们最明显和最危险的特征。我们拒斥那些传统的道德、保守的观念和陈腐的智慧。严格意义上说，我们是不道德的人。考察其后果就应该考虑其价值所在。我们不承认有什么道德义务或内在约束，我们也不准备顺从或遵守什么。在天堂面前，我们自己对自己进行审判。我逐渐意识到，这也许更像是俄国式的特点，总之英国不是这样的。这产生出了一种虽然有所隐藏但却普遍存在的自我怀疑，怀疑我们的动机和行为。这种怀疑在某种程度上依旧存在，而且仍将继续存在下去。它笼罩着我们与外部世界相关的生活。现在，我认为，这种怀疑是有正当理由的。然而，就我自己来说，已经无法改变了。我是，并将永远是，一个不道德的人。 然而，我并不认为我们的行为准则是惊世骇俗的。但是，即使当我们完全正确之时，也往往会令人震惊。其中的关键在于，这样一种看法的基础是薄弱的，它建立在一种先验的人性论的基础之上，而这一错误却是灾难性的。 我说过，我们是最先摆脱边沁主义的人。但我们却是18世纪另一项异端邪说的坚定的继承者和拥护者。我们是最后的乌托邦论者，或者是人们有时称作的社会向善论者。我们相信，人类的道德水准将会不断进步，因为人类已经拥有了一批值得信赖的、理性的和正直的人们，他们在真理和客观标准的引导下，能够摆脱那些传统的、保守的观念和陈腐的行为准则，并且自此以后，形成他们自己的信念、纯洁的动机以及关于善的可以信赖的直觉。人是理性的这一观点在1903年之后就绵延不绝。它存在于自私自利——这被称为合理的自私——的伦理学之中，正像它存在于康德和边沁的指向普遍的善的一般伦理学中一样。正是由于自私自利是合理的，才可认为个人主义体系和利他主义体系在现实中的结果是相同的。 简言之，我们反对原罪说的各种版本，我们对人的内心存在罪恶之源的愚蠢说法嗤之以鼻。我们也并不认为文明是建立在个人和少数人意志之上的摇摇欲坠的大厦，而只能以苛条酷律和阴谋诡计来维持下去。我们对传统的智慧和习俗的桎梏心存大不敬。正如劳伦斯和路德维希所说，我们不尊敬任何事和任何人。我们也不准备尊重那些为制定生活秩序（正如今天所表现出来的）做出杰出贡献以及精心保护这一秩序的前辈们。柏拉图在他的《法律篇》中说道，最好的一套法律就是禁止年轻人询问法律的是非，而老年人却可以在年轻人不在场的时候把他们发现的法律中的缺陷通报给统治者或其他老年人。这是一句毫无意义的名言。作为我们的普遍的精神状态的原因和结果，我们大大地误解了人性，包括我们自己的本性。我们所认为的合理性往往流于肤浅，不仅仅在判断上是这样，在情感上也同样如此。我们不仅仅在精神上是前弗洛伊德主义者，而且丧失了前人具有的某些东西。我现在仍然无可救药地相信别人的感情与行为的合理性（当然也相信自己）。有一个微小但却鲜明的例子可以说明这种“正常”思想的荒谬性，那就是抗议的冲动——给《泰晤士报》写一封信，在吉尔德大厅召集一次会议，或者当我预想为“正常”的事情未能实现时捐助某个基金。我大喊大叫，就像真的有什么可以依赖的权威或标准一样，这可能是相信祈祷的功效的遗迹。 我曾说过，人是理性的这一虚假观点往往会使我们的判断和情感流于浅薄。在我看来，摩尔关于“理想”的那一章罗列了有价值的各种感情。人是理性的这一看法，不仅没有促进理性，反而破坏了理性。它忽视了某些强有力而有价值的情感源泉。人性中某些自发的、不理性的冲动往往具有某种价值，因而我们的完美的体系出现了缺口。甚至某些与罪恶相关的情感都有一定的价值。除了那些自发喷涌的、甚至是邪恶的冲动之外，还有一些不为我们所了解的有价值的思索与交流的对象。我们所了解的是仅限于那些从生活秩序或生活模式的一致性以及情感中激发出来的对象。我们一定还记得佩利的名言：“虽然我们常常谈及知觉存在的一致性，并把幸福、苦难、欲望、利益和情感都归结于此，但实际上，除了个体之外别无他物存在”。不过，我们使个人主义走得太远了。 当时间指向1914年的时候，我们的人性论的浅薄或者说是错误就愈加明显了，而这也正偏离了人性本善的论点。如今，一对情人的短暂相会与快乐完全纠缠在一起，而这正是曾经被拒绝的，生活的模式有时不过是一系列短暂而浅尝辄止的“私通”。我们对于生活和各种事务的评论是睿智而有趣的，但又是极易击破的——正像罗素、我和劳伦斯之间的谈话一样——因为其中没有包含关于人的本性的确切诊断。伯蒂把各种根本不可能相容的观点兼收并蓄起来。他一方面认为人类事务的发展进程是不理性的，一方面又认为解决办法是既简单又容易的，因为我们只需遵循心中的理性就够了。讨论这方面的实际事务是件令人厌烦透顶的事。而如果把那些隐含的、暗藏的、无论是好是坏的情感抛开，讨论人的本性也是毫无意义的。实际上，如果我们在时间过程中考察生活模式，并且不再把它看作是一系列独立的、不连续的闪烁，那么唯一起作用的就是人的精神状态，然而，精神状态体现价值的方式，以及其对象都是各种各样、丰富多彩，超乎我们的想象的。我想起，在过去，我们处理这种经验的多样性的办法是不合理地扩大了审美经验的范围（比如说，在悲剧情绪这一名义下，我们会研究它的各种分支）。并且把那些人类经验归为审美经验，通过这种错误的归类来消灭多样性。 如果我就此忽略我们的优点——我们的魅力、智力、超凡脱俗和热情——我可以把我们看作水蜘蛛，它在水面上优雅地掠过，像空气一样轻盈适意，没有激起任何的漩涡，也没有触动水下的潜流。但在劳伦斯那无知、嫉妒、暴躁而恶意的眼光注视下，我们这些人的品质又是多么令人生厌啊：在薄薄的熔岩表面上跳跃的理性主义；对粗俗感情的存在与价值的忽视；既放荡不羁又大逆不道；与邦尼的朴实相比显得故作聪明；把奥特兰的高雅看作是糖衣的毒药。这些，对我们这群可怜又愚蠢、还满怀好意的人来说是多么不公平啊。但这就是当劳伦斯1914年说我们已经“不中用了”的时候还不无道理之处。 1938年9月9日 |
后一页 前一页 回目录 回主页 |